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Perché non possiamo non dirci “laici”

Elezioni in Egitto, riflessioni in Europa: il dilemma della laicità

I primi risultati delle elezioni politiche in Egitto, il paese più importante coinvolto nelle rivolte della cosiddetta “primavera araba”, sembrano preludere a un successo elettorale dei Fratelli Musulmani e del partito salafita, di ispirazione fondamentalista.

Rischiano così di essere frustrate le premature illusioni di chi vedeva nell’Egitto un fondamentale banco di prova per saggiare la possibilità di una più ampia estensione nel mondo islamico di un conservatorismo sul modello di quello turco, capace di coniugare islamismo e democrazia.

Certo, secondo gli studiosi più accreditati, la grande maggioranza dei musulmani è etichettabile come “conservatrice” e disponibile a un dialogo su questioni come la libertà religiosa delle minoranze nei paesi islamici, i diritti delle donne, l’esistenza di Israele, la poligamia (cfr. M. Introvigne, Non esiste un solo Islam, in Islam. Che sta succedendo?, pp. 13-20) . Tuttavia resta, ineludibile, il fatto che questo “conservatorismo” risulta essere di natura assai differente rispetto all’omologo occidentale. In primo luogo per quanto concerne l’atteggiamento nei confronti del concetto di laicità delle istituzioni politiche così come si è storicamente affermato in occidente.

Sarebbe davvero un’ostinata negazione della realtà  sottovalutare l’incidenza del fattore religioso nella difficile gestazione extra-europea del principio di laicità, come se le immagini di Dio, per dirla col sociologo Rodney Stark, non presentassero delle conseguenze storiche e sociali.

Anche le analisi del filosofo ortodosso Vladimir Solov’ëv (1853-1900) indicano una stretta relazione tra  teologia, filosofia politica e teoria sociale. Rovesciando in un certo senso l’analisi di stampo marxiano, Solov’ëv suggerisce che la struttura politica, sociale ed economica di una società sia retta da una soggiacente struttura religiosa, dotata di una sua coerenza interna e dove anche discreti disequilibri derivanti dall’introduzione di principi esterni (le eresie) sono sufficienti a produrre rilevanti conseguenze in campo politico e socio-economico.

Per Solov’ëv l’essenza religiosa dell’islam consiste nel vedere nell’uomo una «forma finita senza alcuna libertà» e in Dio una «libertà infinita senza alcuna forma» (V. Solov’ëv, La Russia e la Chiesa Universale e altri scritti, p. 52). Per cui «una volta che Dio e l’uomo siano stati così fissati ai due poli opposti dell’esistenza, non vi è più alcun nesso fra loro, ed ogni realizzazione discendente del divino al pari di ogni realizzazione ascendente dell’umano resta del tutto esclusa; e la religione si riduce ad un rapporto puramente esteriore fra il creatore onnipotente e la creatura che è privata di qualsiasi libertà e non deve altro al suo Signore se non un semplice atto di devozione cieca (è questo il senso del termine arabo islam)» (ibid.).

Come ha mostrato Bernard Lewis, si può parlare di clero in senso sociologico ma non teologico nell’islam, non riconoscendo la religione musulmana un sacramento dell’ordine né la mediazione sacerdotale tra il credente e Dio. Non stupisce dunque la sostanziale estraneità musulmana al principio di laicità: «L’idea che un gruppo di persone, una certa attività, una qualsiasi parte della vita umana restino fuori in qualsiasi senso dalla sfera d’azione della legge religiosa è estranea alla mentalità musulmana. Per esempio, non c’è distinzione fra legge canonica e legge civile, fra legge della chiesa e legge dello stato, essenziale nella storia cristiana. C’è un’unica legge, la sharīʿa, che per i musulmani è di origine divina e regola ogni aspetto della vita umana: civile, commerciale, penale, costituzionale, oltre alle materia più specificamente religiose nel senso ristretto, cristiano del termine»  (B. Lewis, Il suicidio dell’islam, p. 107).

Non va dimenticato che il mondo islamico è attraversato da una crisi che risale almeno alla fine del XVII secolo, quando ampie regioni musulmane cadono sotto il dominio delle potenze coloniali dell’Occidente che, forti di una superiorità tecnologica e militare, derubricano l’islam da conquistatore a terra di conquista. Sempre secondo Lewis, di fronte a questa débâcle – teologicamente inspiegabile, giacché il Corano e i detti del Profeta assicuravano vittorie, non sconfitte – l’islam reagisce in due maniere differenti. C’è chi attribuisce le sconfitte all’eccessiva “occidentalizzazione” dei musulmani: da questa convinzione nasce il movimento tradizionalista, che nel XX secolo, non dopo aver assimilato a sua volta idee e modelli politici dell’Occidente,  genererà il fondamentalismo.  Altri, al contrario, imputeranno le disfatte alla insufficiente occidentalizzazione. I fautori di questa tesi cominceranno un’opera di “importazione” all’interno del mondo islamico di “prodotti” occidentali quali l’Illuminismo, il laicismo, il socialismo, coniugandoli in chiave nazionalistica. Lo scontro tra questi “partiti” – tradizionalisti, poi denominati fondamentalisti, e nazionalisti “laici” – dominerà la scena del mondo islamico dal Settecento fino ai giorni nostri, dando luogo negli ultimi decenni a una vera e propria «guerra civile assai più complessa tra nazionalisti, tradizionalisti, conservatori, fondamentalisti e ultra-fondamentalisti, dove le alleanze si fanno e si disfano rapidamente»  (M. Introvigne, La nuova guerra mondiale. Scontro di civiltà o guerra civile islamica?, p. 8).

Senza avanzare particolari pretese, vista l’enorme complessità del tema, pare però ragionevole ipotizzare che le difficoltà di recepimento del principio di laicità all’interno del mondo musulmano siano correlate alla natura esogena di questo  concetto e dei suoi presupposti filosofico-teologici.

Cristianità e laicità

Se per laicità intendiamo, come scrive Nicola Abbagnano (1901-1990) nel suo Dizionario storico di filosofia, l’affermazione del principio di autonomia delle attività umane, allora occorre dire, ancora con Abbagnano, che la struttura storico-concettuale del principio di laicità sorge dall’alveo della cultura cristiana. Il primo manifesto della laicità, fatto risalire al quinto secolo, è la dottrina delle due spade di Papa Gelasio, con la quale è stabilità l’autonomia della sfera religiosa dinanzi a quella politica. È rilevante sottolineare come questo principio – di origine evangelica: «Rendete dunque a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio» (Mt 22, 15-22) – non potesse affermarsi precedentemente al cristianesimo, dato che l’antichità precristiana «non conobbe il conflitto di principio fra le varie attività umane» (N. Abbagnano, Dizionario di filosofia, p. 624).

Alcuni commentatori (cfr. M.A. Raschini, Laicità e laicismo, in Responsabilità storica della filosofia, p. 85) hanno suggerito che questo conflitto non fu sperimentato dagli antichi perché il concetto di laicità – e analogo discorso andrebbe esteso alla fondazione dei diritti dell’uomo –  presuppone un altro principio tutt’altro che scontato al di fuori dell’ecumene cristiano come quello di persona, in quanto ente per natura dotato di ragione e libertà, provvisto  cioè della facoltà di scegliere il suo fine ultimo e dunque con piena responsabilità delle proprie azioni, la cui opera di elaborazione si sviluppò prevalentemente nell’ambito del pensiero cristiano, patristico prima e scolastico poi (cfr. A. Acerbi, “Persona”, in Dizionario enciclopedico di teologia morale, pp. 723-730; C. Fabro, “Persona”, in Enciclopedia Cattolica, vol. IX, coll. 1226-1228).

La stessa distinzione tra sfera temporale e sfera secolare, ricorda Thomas E. Woods nel suo Come la Chiesa cattolica ha costruito la civiltà occidentale (Cantagalli, Siena 2007),  nasce nel XI secolo con la riforma gregoriana. Con essa Papa Gregorio VII si prefiggeva di chiarire i confini che devono delimitare i campi di competenza della Chiesa e dello Stato in modo da arginare il controllo laico sulle istituzioni ecclesiali.

Sebbene sul piano storico delle relazioni Stato-Chiesa la dialettica tra i due “poteri” si sia concretata in un rapporto non scevro da tensioni e seduzioni da ambo le parti, è chiara la consapevolezza che «le due entità – la Chiesa e lo Stato – hanno ciascuna, come compito specifico, di rispondere a due diverse esigenze dell’uomo: la Chiesa, la problema verticale di rapporto con la divinità; lo Stato, al problema orizzontale di convivenza, e quindi di conseguente necessaria struttura organizzativa» (G. Lombardi, Persecuzioni, laicità, libertà religiosa, p. 135).

Tre errori, due tentazioni

Jacques Maritain (1882-1973) ha stilato un elenco dei tre errori tipici nel rapporto tra città terrena e città celeste. Il primo errore è la concezione satanocratica del mondo e della città politica: «Esso consiste nel fare del mondo e della città terrena puramente e semplicemente il regno di Satana, il dominio soltanto del diavolo» (J. Maritain, Umanesimo integrale, p. 145). Il secondo errore, rappresentato dalla tentazione dell’utopia teocratica, «chiede al mondo stesso e alla città politica la effettiva realizzazione del regno di Dio».  Sebbene sia «stata la tentazione, l’angelo tentatore della cristianità medievale», come ha riconosciuto lo stesso magistero pontificio (cfr. Giovanni Paolo II, Discorso al Parlamento europeo nel palazzo d’Europa a Strasburgo, 11/10/1988, n. 10), questo errore «non ha mai imposto la sua forma alla cristianità medievale, l’ideale medievale dell’Impero non si è mai identificato con questo modo di vedere e quando tendeva verso una tale confusione. Roma lo ha spezzato a Canossa» (J. Maritain , op. cit., p. 148).

Il terzo errore, tipico dei tempi moderni a partire dal Rinascimento, è quello dettato dall’umanesimo separato o antropocentrico. Mosso  dal nuovo “spirito laico” immanentistico e antiteologico emerso alla fine del Medioevo, questo errore consiste nel «vedere nel mondo e nella città terrena puramente e semplicemente il regno dell’uomo e della pura natura, senza alcun rapporto né col sacro, né con un destino sovrannaturale, né con Dio, né col Diavolo» (Ibid., p. 149)

La scaturigine dei tre errori con ogni probabilità va ricondotta all’interazione di due tentazioni reciproche, delineatesi già all’indomani dell’Editto di Milano (313 d.C.)  e destinate ad accompagnare la storia delle due realtà – Stato e Chiesa – fino al termine della storia: «Da parte degli Stati, servirsi della Chiesa come instrumentum regni; da parte degli uomini di Chiesa, servirsi dello Stato come instrumentum salvationis (e quindi potentiae)»  (G. Lombardi, op. cit., p. 136). Ma al tempo stesso è questa stessa dialettica tra le due istituzioni, essendo ormai iscritta nella logica delle cose, a diventare una garanzia per la libertà personale coll’evitare un ritorno alla confusione dei poteri tipica del mondo precristiano: «I due “poteri potranno anche intendersi, a volte, oltre il limite di quanto sarebbe giusto, ma – almeno a grandi spazi temporali – la dialettica riemergerà sempre e le’individuo ne risulterà protetto. La “libertà religiosa” […] si pone ormai come il fondamento primo ed ultimo della libertà, in tutte le specificazioni ulteriori che la libertà acquisterà attraverso i secoli» (Ibid., p. 137).

Non è un caso che le esperienze statuali declinatesi in senso totalitario, dalla Russia sovietica alla Germania nazista,  abbiano tentato, nei limiti del possibile, di eliminare la presenza della Chiesa o di assoggettarla alle dipendenze dell’autorità civile.  Pochi ricordano infatti come il laicismo nella sua versione più intransigente avesse trovato formidabili sostenitori nella politica del Terzo Reich (nella Germania nazista «la formula dell’aconfessionalità dello stato […] è assurta sempre più chiaramente a direttiva della politica culturale del regime ed ha avuto applicazione sempre più vasta e rigorosa. Sotto questa formula si è venuto attuando anche in Germania quello che in Francia e nei paesi democratici dell’Occidente venne chiamato il laicismo statale […]». M. Bendiscioli, Germania religiosa nel Terzo Reich, p. 252).

Per una sana laicità

La “sana laicità” cui Benedetto XVI si è più volte richiamato, profondamente radicata nella storia dell’Europa cristiana, è aliena alla confusione delle essenze che caratterizza i due errori speculari del laicismo, in cui la ragione intende affermarsi senza e contro la fede, assorbendola nella politica, e del fondamentalismo, in cui invece è la fede a inglobare, annullandole,  ragione e politica. Fondamentalismo e laicismo non sono le uniche due strade percorribili dall’uomo contemporaneo. Non è così, perché «le alternative non sono due, ma tre: fra gli errori contrapposti del fondamentalismo e del laicismo c’è posto per una sana laicità, dove né la fede nega la ragione né la ragione la fede, ma fede e ragione coesistono una distinzione che non è separazione, e che prevede non il loro inevitabile conflitto ma la loro feconda collaborazione» (M. Introvigne, In difesa della sana laicità, in Il segreto dell’Europa, p. 65).

Andreas Hofer
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4 Comments on Perché non possiamo non dirci “laici”

  1. Claudia Mancini // 5 dicembre 2011 a 10:51 //

    In un saggio di Habermas – sul tema della “sana laicità” nei moderno Stati liberali– avevo trovato interessante questo concetto:«Lo Stato liberale non deve trasformare la debita separazione istituzionale tra Chiesa e Stato, religione e politica, in un peso mentale e psicologico asimmetricamente ripartito tra cittadini credenti e non credenti». In uno Stato laico e liberale, infatti, se andiamo ad analizzare accuratamente, solo ai cittadini credenti è richiesto di realizzare un “theo-ethical-equilibrium”, uno speciale equilibrio cognitivo, tra le loro convinzioni religiose e quelle laiche

    • Claudia Mancini // 5 dicembre 2011 a 10:54 //

      che, alla fine, finisce per gravare fortemente solo sulla vita privata e pubblica dei credenti. Habermas individua, nello specifico, i seguenti processi di adattamento cognitivo, cui sarebbe soggetta esclusivamente la comunità religiosa: «I cittadini credenti devono imparare a porre le proprie convinzioni religiose in un rapporto riflessivamente comprensivo con la realtà del pluralismo delle religioni e visioni del mondo e debbono conciliare con la loro fede il privilegio conoscitivo delle scienze socialmente istituzionalizzate, come pure il primato dello Stato secolare e della morale socialmente universalistica»

      • Andreas Hofer // 6 dicembre 2011 a 10:34 //

        «Lo Stato liberale – scrive Habermas poco più avanti del passo da te citato – è infatti interessato all’ammissione di voci religiose nella sfera pubblica politica, come pure alla partecipazione politica delle organizzazioni religiose. Esso non può scoraggiare i credenti e le comunità religiose dall’esprimersi come tali anche politicamente, perché non può sapere se in caso contrario la società laica non si privi di importanti riserve di creazione del senso» (Tra scienza e fede, p. 34).

        • Andreas Hofer // 6 dicembre 2011 a 10:34 //

          Certamente queste tesi non piacerebbero a un Flores d’Arcais. È vero: Habermas è un bell’esempio di ragione illuministica “comunicante”, non laicista e distruttiva. Sebbene anche lui si dica “religiös unmusikalisch” ha avuto il grande merito di aver riconosciuto un ruolo pubblico alle istanze religiose. Tra scienza e fede prosegue idealmente il dialogo col cardinale Joseph Ratzinger svoltosi presso l’Accademia cattolica di Monaco nel 2004.

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