Jacques Maritain

Il piccolo, ma denso scritto Sulla filosofia cristiana del filosofo Jacques Maritain (1882-1973), frutto di una conferenza tenuta all’Università di Lovanio, si apre con due domande che investono i più importanti problemi speculativi: la natura della filosofia e il valore intellettuale della fede. Il filosofo francese si chiede infatti: esiste la filosofia cristiana? È concepibile? Innanzitutto, per risolvere tale questione, bisogna tener presente due differenti soluzioni: la prima tende a non riconoscere alla filosofia un carattere autonomo nei confronti della fede religiosa, e cioè «la filosofia, nella misura in cui è dottrina di verità, postuli di per sé la fede cristiana, o almeno qualche anticipazione della vita di fede, e che, anzi, la distinzione fra una sapienza puramente naturale e una sapienza dello Spirito Santo sia una specie di bestemmia» (J. Maritain, Sulla filosofia cristiana, Vita e pensiero, Milano 1978, pp. 23-24); la seconda soluzione invece giudica che «la filosofia, in quanto distinta dalla fede, non abbia nulla a che vedere con questa, se non in maniera del tutto estrinseca, sicché la nozione di filosofia cristiana sarebbe una nozione non solo complessa, ma bastarda» (p. 24) . Per uscire da questo imbarazzo circa il rapporto tra filosofia e cristianesimo e dare legittimità alla nozione di filosofia cristiana, con il solito aiuto di Tommaso d’Aquino, Maritain precisa il principio da cui farà discendere la sua soluzione: «è la distinzione classica tra l’ordine dello specifico e l’ordine della condizione in atto, o ancora, ed è a questi termini che noi ci atterremo, tra la natura e lo stato» (p. 34). Per quanto riguarda la natura, essa è determinata dall’oggetto a cui la filosofia si rivolge e poiché la specificazione della filosofia dipende tutta dal suo oggetto, e poiché questo oggetto è di ordine del tutto naturale, la filosofia presa in se stessa deriva dai medesimi criteri intrinseci strettamente naturali o razionali, e che pertanto la denominazione di cristiana applicata a una filosofia non si riferisce a ciò che costituisce questa nella sua essenza di filosofia. Questa considerazione sulla filosofia, ovviamente, si sofferma sulla sua pura essenza astratta, ma non bisogna, tuttavia, dimenticare che chi fa filosofia è sempre un uomo e che lì dove non c’è più l’uomo, non c’è più la filosofia. In questo senso è chiaro, dunque, che la considerazione della filosofia nella sua pura essenza astratta, non basta più, ma necessita la considerazione dello stato, ovvero del fatto che la filosofia è esercitata da un individuo. Infatti se la scienza, in senso stretto, non conosce stati differenti, al contrario la filosofia, in quanto sapienza, da cui, in parte, dipende il nostro stesso destino sulla terra, non può non tenerne conto: «non occorre essere cristiani (benché il cristiano sappia meglio queste cose, perché sa che la natura è vulnerata), per essere persuasi che la nostra natura è debole, e che nel regno della sapienza – proprio perché essa è difficile – l’errore è per noi più frequente che mai» (pp. 40-41), e proprio per questo è ragionevole che la filosofia e la persona che filosofa sia dall’interno (rafforzamenti soggettivi), sia dall’esterno (apporti obiettivi) venga aiutata, ma non per questo la filosofia è negata nella sua essenza. Quindi da un lato ci troviamo, nello stato cristiano della filosofia, dinanzi a degli oggetti che fanno parte del campo naturale, ma che i filosofi non avevano riconosciuto in maniera esplicita, come nel caso della nozione di creazione, di natura, di Dio come l’Essere stesso sussistente, «a loro riguardo c’è veramente un apporto positivo che la ragione ha ricevuto dalla rivelazione, e noi diremo con Gilson: rivelazione generatrice di ragione» (p. 42). Dall’altro lato, invece, l’attività filosofica, nello stato cristiano, riceve rafforzamenti soggettivi, e in primis l’amore per la verità che evita l’assolutizzazione della ragione, propria del razionalismo moderno, evitando la riduzione della filosofia ad ideologia. In questo senso la filosofia trova il suo giusto posto, non sapienza separata ma in comunicazione con gli ordini superiori della teologia e della sapienza mistica. «L’avvento del cristianesimo ha spostato dal suo seggio la sapienza dei filosofi, per esaltare sopra di essa la sapienza teologica e la sapienza dello Spirito Santo. Se la filosofia riconosce quest’ordine, la sua condizione nel soggetto resta fondamentalmente cambiata. Noi pensiamo che in ogni grande filosofia ci sia un’aspirazione mistica, assai capace peraltro di spostarla dal suo asse. Nell’ordine cristiano, la filosofia sa di potere e di dovere approfondire questo desiderio, ma non sarà esso ad appagarlo, essa è tutta orientata verso una sapienza superiore, e ciò la stacca da se stessa e le toglie un poco della sua pesantezza» (p. 51).  In questo senso la fede guida o orienta la filosofia, veluti stella retrix, senza per questo ledere la sua autonomia, e che quindi conduce l’uomo ad una conoscenza purificata, per quanto riguarda gli oggetti naturali, e ad un ampliarsi della conoscenza grazie alla rivelazione di verità inaccessibili alla semplice ragione umana. In questo senso è possibile comprendere la vitalità della fede, il suo apporto noetico e soprattutto la legittimità del parlare di una filosofia cristiana,  espressione che non designa semplicemente un’essenza ma un complesso: un essenza presa sotto un certo stato che, sicuramente – osserva Maritain – reca con sé una certa imprecisione – in seguito (nella sua ultima opera Approches sans entraves) l’espressione filosofia cristiana verrà sostituita – ma ha comunque un riferimento reale, riferimento che non è concretizzato in una dottrina determinata (anche se trova sicuramente in Tommaso d’Aquino la sua più alta espressione), ma «è la filosofia stessa in quanto posta in quelle condizioni di esistenza e di esercizio assolutamente caratteristiche in cui il cristianesimo ha introdotto il soggetto pensante, sicché essa vede certi oggetti, stabilisce validamente certe asserzioni che in altre condizioni sfuggono più o meno». E così Maritain può dire, con Gilson, «i due ordini restano distinti, benché la relazione che li unisce sia intrinseca» (p. 54). La relazione che li unisce è intrinseca perché è proprio della filosofia aspirare a conoscere meglio possibile i suoi oggetti: è l’amore per la verità che conduce la filosofia a poter accogliere, senza negarsi, il contributo noetico della fede. È proprio questo desiderio di conoscere la verità alla radice di ogni esperienza filosofica, desiderio che non può mancare, pena la caduta della filosofia stessa in ideologia. È per tale ragione che la filosofia, nello stato cristiano, raggiunge le vette più alte del sapere, e si avvicina sempre più al vero evitando quel dramma di cui Maritain parla nelle ultime pagine del testo; infatti –  dichiara il filosofo – non è difficile per una filosofia «essere drammatica, è sufficiente che si abbandoni al suo peso umano. Ma ci sono due modi per una filosofia per non essere drammatica: quello di misconoscere il dramma della vita umana, e quello di conoscerlo troppo bene». E a questo punto Maritain esalta ancora una volta il tomismo come esempio più alto della filosofia cristiana, affermando: «Il secondo [il secondo modo che ha una filosofia per non essere drammatica] è a nostro avviso il caso del tomismo. Non è stato solo a prezzo di un’ascesi rigorosa che il pensiero educato dal medioevo ha imparato a situarsi nell’ordine della verità sola e immacolata, ma anche grazie ad un amore propriamente cristiano del carattere santo della verità.” Dunque “quando diciamo che lo stato cristiano della filosofia è uno stato superiore o privilegiato, è anzitutto e soprattutto perché solo in tale stato la filosofia può avere un rispetto plenario e universale – e così riconoscergli una origine sovraumana – della santa verità» (pp. 74-75).