Dal quarantesimo “convegno di maggio” dell’Augustinianum, promemoria e provocazioni per la politica e la società

«Non debbo dubitare, o giudici, che se venisse portata davanti a voi la causa di uno non soggetto alla legge, anche se lo assolvete controvoglia, voi obbedite alla religione piuttosto che ad una vendetta». Così Cicerone perorava un giorno la causa di Cluenzio, in un borgo provinciale del Molise, sotto il dominio di Silla: non si trattava di questioni canoniche, quindi la “religione” non era intesa precipuamente come “l’insieme delle cose riguardanti gli dèi”, bensì come quell’elemento profondamente etico che è l’ossigeno del consorzio civile. Questa concezione di “religio”, debitamente superata e approfondita, è quella che permise a Orosio di scrivere, nel quinto libro delle Storie: «Ovunque c’è la mia patria, ovunque la mia legge e la mia religione». Qualcosa di analogo parafrasava Cyril Mango (grande storico della letteratura bizantina) a proposito della Weltanschauung imperiale che si conservò intatta in Oriente molto più a lungo che in Occidente: «Un solo Dio, un solo impero, una sola religione».

La categoria di “impero” ci pare forse démodée, e per questo sorvoliamo con colpevole superficialità anche la dimensione storico-sociale delle altre due: nondimeno, più di uno studioso ha formulato l’aporia di poter far funzionare una società irreligiosa/areligiosa nei termini di un “dilemma”. Il dilemma starebbe in questi termini: la società funziona grazie alle leggi, e questo funzionamento avviene mediante le coscienze individuali e le istituzioni sociopolitiche; chi o cosa, però, è garante della giustizia delle leggi da un lato e dell’effettiva adesione delle coscienze ad esse dall’altro? Sembra esserci un buco, un passaggio mancante: Ernst-Wolfgang Böckenförde ha teorizzato nel 1967 questo paradosso in una forma divenuta tipica col nome di “dilemma di Böckenförde”. Il giurista tedesco si espresse in questi termini: «Lo Stato liberale (freiheitlich) secolarizzato vive di presupposti che non è in grado di garantire. Questo è il grande rischio che esso si è assunto per amore della libertà. Da una parte esso può esistere come Stato liberale solo se la libertà, che esso garantisce ai suoi cittadini, si regola dall’interno, vale a dire a partire dalla sostanza morale del singolo e dall’omogeneità della società. D’altre parte, se lo Stato cerca di garantire da sé queste forze regolatrici interne attraverso i mezzi della coercizione giuridica e del comando autoritativo, esso rinuncia alla propria liberalità e ricade – su un piano secolarizzato – in quella stessa istanza di totalità da cui si era tolto con le guerre civili confessionali».

In soldoni, sembra che solo con estrema difficoltà – quella che le utopie si permettono di non tenere in considerazione – quello spazio vuoto tra la legge e la giustizia, e tra la legge e le coscienze, possa restare tale: la figura raccolta tra i vertici di legge, giustizia e coscienza, sembra essere condannata ad avere per angolo interno la totalità di centottanta gradi che da Westfalia alla Bastiglia alla Piazza Rossa ci s’era illusi di poter sopprimere (salvo il sostituirla repentinamente con un suo qualche surrogato, normalmente mortifero).

La religione sarebbe dunque il male minore della società, anzi – stando ai nuovi teo-con e teo-dem – soltanto nella religione si darebbe l’unico collante sociopolitico possibile. A chi scrive è capitata l’occasione di ascoltare Giuliano Amato, di recente, mentre esponeva posizioni di questo genere, e gli sembra incredibile che le obiezioni a questi argomenti si raccolgano perlopiù attorno alla questione del “giusto limite di alterità da tollerare nel sociale”. Si dà invece un’obiezione ancora più radicale, che estremizza il dilemma di Böckenförde retrocedendone i termini: come si fa, infatti, a trattare l’occidente postmoderno con la medesima naïveté che ci si poteva forse permettere con quello antico e tardoantico? Ancora due secoli dopo il sangue in cui veniva spento il lucignolo dell’Ancien Règime, il folle della nietzschiana Gaia Scienza sapeva di essere arrivato “in anticipo”, ma il secolo breve (che di lì a pochissimo sarebbe cominciato) avrebbe dovuto smaliziare completamente l’Occidente: «Che mai facemmo, a sciogliere questa terra dalla catena del suo sole? Dov’è che si muove ora? Dov’è che ci moviamo noi, via da tutti i soli? Non è il nostro un eterno precipitare? E all’indietro, di fianco, in avanti, da tutti i lati? Esiste ancora un alto e un basso? Non stiamo forse vagando come attraverso un infinito nulla? Non alita su di noi lo spazio vuoto? Non si è fatto più freddo? Non seguita a venire notte, sempre più notte? Non dobbiamo accendere lanterne la mattina? Dello strepito che fanno i becchini mentre seppelliscono Dio, non udiamo dunque nulla? Non fiutiamo ancora il lezzo della divina putrefazione? Anche gli dèi si decompongono! Dio è morto! Dio resta morto! E noi lo abbiamo ucciso! Come ci consoleremo noi, gli assassini di tutti gli assassini? Quanto di più sacro e di più possente il mondo possedeva fino ad oggi, si è dissanguato sotto i nostri coltelli; chi detergerà da noi questo sangue? Con quale acqua potremmo noi lavarci? Quali riti espiatorî, quali giochi sacri dovremo noi inventare? Non è troppo grande, per noi, la grandezza di questa azione?».

Ecco la macrodifferenza tra il tardoantico e il postmoderno: non tanto che quegli immensi interstizî tra giustizia-legge-coscienza sono oggi riempiti da opinioni individualistiche o populistiche (che è quasi lo stesso), laddove prima lo erano ad opera del senso religioso universalmente diffuso, quanto piuttosto che allora poteva esservi quel senso religioso. Poco importa che fosse o non fosse un instrumentum regni: non sono instrumenta regni anche le ideologie del consumo, che disgregano la coesione sociale dei popoli (a suon di divorzio, aborto e d’ogni altro liberalismo isterico) col fine ultimo di ammansirli nella forma di innocue ed anonime monadi in contatto diretto con un produttore (sacramento del Grande Fratello!)? Si può, insomma, ri-darci un Dio e una religione (come diceva Mango, e tralasciando l’impero) semplicemente perché vediamo che ne avremmo bisogno? Se Dio non c’è, e se noi lo sappiamo, come tornare a sospendere quest’immensa glaciale incredulità?

Interpellato in questo senso, Amato prese atto della serietà dell’obiezione, e rispose che una qualche forma di soluzione dell’aporia potrebbe darsi a partire dalla bellezza che promana dal dato eversivo del cristianesimo (aveva citato Enzo Bianchi) – propriamente, dall’inaudita gratuità della grazia evangelica. Amare e perdonare il nemico – aveva detto Amato – è un ethos capace di scardinare il tessuto sociale in cui si impianta. Certamente, ma questo non dovevamo sentircelo dire né da Amato né da altri, visto che opere come l’A Diogneto, a cavallo tra il II e il III secolo, hanno esplicitato simili argomentazioni con non minori frutti di maturità teoretica. Anzi – e qui sta il perché dell’aporeticità del “dilemma rinnovato”, come lo si era formulato poc’anzi – la bellezza del cristianesimo ha sempre funzionato, nella storia, perché si accompagnava con la sua verità, e verità e bellezza insieme hanno sempre rischiarato “la vita buona del Vangelo”, cui sono tanto insistentemente rivolti sia gli sforzi delle Chiese sia gli interessi dei popoli e delle nazioni. La bellezza poteva dunque precedere o seguire, indifferentemente, la verità, ma nessuna delle due ebbe problemi sostanziali nel mostrarsi e nell’imporsi: il dramma del dilemma postmoderno è che lo scetticismo di certo umanesimo (alla Montaigne, per intenderci) s’è esacerbato nell’acre avversione a qualsivoglia verità, già in linea di principio.

Di qui l’enorme attualità dell’ultimo Convegno di maggio organizzato e ospitato dal Pontificio Istituto Patristico “Augustinianum”: in tre giorni (10-12 maggio 2012) è stata presentata un’intensissima carrellata di materiali e considerazioni su quel laboriosissimo processo che ha prodotto, non senza frizioni e attriti, una e più sintesi della cultura classica e del messaggio cristiano. Così da una parte Roma e la sua legge venivano sdegnosamente rigettate, e dall’altra si preparavano i binarî teologici che avrebbero aiutato Eusebio a riconoscere nell’Impero, già fin da prima della conversione di Costantino, il provvido alleato della fede rivelata. Così gli dèi venivano negati e respinti, ma al contempo il gesti teo-logici che caratterizzavano il fondamento sacro della legge antica (gesti come l’annuire di Giove, la consegna di messaggî divini da parte di Mercurio, segni denuncianti la filantropia di Ercole e Prometeo) venivano trasferiti a Gesù Cristo e predicati di lui.

La grande attualità dell’argomento dei convegnisti s’è palesata particolarmente allorché s’è messo in mostra come all’avvento della cristianità sulla ribalta della storia la sintesi che le era proposta a fare non era semplicemente tra la propria legge e la legge del mondo pagano, e neppure direbbe del tutto correttamente chi precisasse che i termini polemici del cristianesimo nascente si ricollegassero meramente ai pagani e ai giudei. Sì, difatti si ricollegavano prevalentemente a queste due categorie, ma con titoli nient’affatto omologabili: il confronto/scontro col giudaismo è stato per il cristianesimo nascente ben più delicato (e arduo) di quello (pure tutt’altro che lineare e spontaneo) con la paganità. Mentre infatti poteva facilmente rivendicare una netta distinzione da questa, indicandone la chiara alterità, non poteva fare altrettanto con quella tradizione religioso-culturale, che doveva ammettere quale componente della propria identità. Elaborare dunque il proprio profilo in dialogo dialettico con il giudaismo e in dialettica dialogica con la romanità ellenizzata – e farlo per di più contemporaneamente – ha costituito per il cristianesimo un’eccezionale palestra dello spirito, educandolo a riformulare criterî di verità vasti e comprensivi (benché sostanzialmente netti), nonché allenandolo a reinventarsi quale verace ed efficace malta politico-sociale per mondi in dissoluzione.

Ecco tuttavia dove il tardo-antico, per conto suo, rievidenzia il paradosso che s’era formulato sopra: i legislatori antichi (s’intendano Mosè, Hammurabi e i compilatori delle Dodici Tavole, coi debiti distinguo) s’erano sempre premurati di porre leggi per stabilire argini all’arbitrio e all’ingiustizia, e preferirono tuttavia scandire questi loro atti di diritto positivo in materiali tanto duri che attraverso i millennî sono arrivati fino a noi (le tavole sono andate perdute con l’arca, ma in linea di principio la pietra scavalca i millennî). La durezza sovrumana del materiale scrittorio sconfessava l’illusione giuspositivistica a tutto vantaggio della sacralità del diritto, che fondava la legge dichiarandola propria trasparenza: i secoli a venire avrebbero non solo indebolito i materiali scrittorî, ma con essi anche la saldezza della necessaria distinzione tra diritto e legge. Dove questi si appiattiscono l’uno sull’altra, nelle forme dell’anarco-insurrezionalismo o del totalitarismo, entrambi vengono neutralizzati: il genio del cristianesimo – questi sono fatti – ha saputo dimostrare nei secoli come il dilemma di Böckenförde non sia tale, se si considera come la radice di “lex” sia la medesima di “religio”.

Il dilemma, però, resta tale e non si supera, se non si postula che la forza che la religio ha, di collegare la lex alla giustizia e alle coscienze, non le viene da sé. Vengano quelle due parole da “legere” o da “ligare”, le vicende degli uomini non possono né leggersi né raccordarsi senza che si postuli un orizzonte comune previo… quello che si chiamerebbe modestamente “umanità”, ma ciò in cui Antigone riconobbe veracemente “le leggi non scritte degli dèi”, il vero tesoro del consorzio umano.

 

 

 

Immagine: Dominus legem dat, Avorio di Magdeburgo, sec. XI