Come si può fraintendere lo spirito di un testo nell’esatto opposto del suo contenuto

Avevamo premesso che saremmo giunti a vedere come e perché la Dominus Iesus era stata (ed è tuttora) punto di seria crisi tra i cristiani; d’altra parte dovremmo pure capire perché è stato scritto un documento come quello, che in fondo non fa che ribadire poche semplici cose che sappiamo da venti secoli a questa parte. Già, e le due questioni sono in fondo collegate, perché la Dominus Iesus è stata più un evento che un documento. Eppure – si potrebbe obiettare – se in fondo il testo parla della presunzione di Cristo e di quella della Chiesa, al limite dovrebbero scontentarsi soltanto i non-cristiani, ovvero quella marea di gente che verrebbe a sentirsi dire che per quanto sia buona e brava in realtà non può salvarsi in alcun altro modo che mediante Cristo e mediante la sua Chiesa.

Invece no: sono stati soprattutto i cristiani a litigare tra di loro, per questo documento, perché dovendo trattare la suddetta questione c’era un punto che non poteva essere eluso – qual è la Chiesa di Cristo?

La domanda è tutt’altro che banale, se si pensa che sì e no un secolo fa la cristianità aveva visto germinare più o meno al suo interno un fenomeno culturale (chiamato “modernismo”) che aveva delle idee piuttosto chiare, in merito: «Gesù ha predicato il Regno, ed è venuta la Chiesa» (A. Loisy). Il fatto che quest’idea è tutt’altro che scomparsa dal sentire comune degli uomini denota che c’è una questione rimasta in sospeso: che legame c’è tra Gesù e la Chiesa? Come ad aggiungere, in commento: «No, perché se Gesù non ha fondato alcuna Chiesa, e se la Chiesa non c’entra niente con Gesù, allora è arbitrario trattare congiuntamente le due pretese di Cristo e della Chiesa». Ecco perché, fin dal secondo secolo dopo Cristo, i cristiani si sono sempre adoperati a mostrare (a suon di genealogie episcopali e di documenti di età apostolica) la continuità sussistente tra le loro comunità e l’intenzione originaria di Gesù, che doveva essere precisamente quella di fondare la Chiesa.

Ora, di nuovo, quale Chiesa? Già, perché i cristiani, nel frattempo, per tante e diverse storie si sono divisi molte volte e in molti modi, dall’antichità fino ai nostri giorni: in questo modo la cosa che Gesù ha vivamente raccomandato – «che siano tutti una cosa sola, perché il mondo creda» (Gv 17,21) – è stata molte volte sfregiata e calpestata. La conseguenza di questa prevaricazione non è semplicemente morale, bensì è tale da impedire di comprendere la continuità tra Gesù (con quello che ha inteso lasciare al mondo in concomitanza con l’invio dello Spirito) e le Chiese. La Chiesa di Roma aveva guadagnato prestissimo una grandissima autorità tra le altre Chiese, prima soprattutto in Occidente ma immediatamente a seguire anche in Oriente; è avvenuto che essa sia stata il baluardo più saldo della cristianità tardo-antica contro la dissoluzione che le migrazioni dei popoli germanici comportavano. Il fatto è che nel corso dei secoli essa ha accostato alla sua grande autorità apostolica anche una strepitosa continuità di permanenza nella confessione della retta dottrina a dispetto delle dottrine eterodosse che qua e là continuamente pullulavano. Roma ha parlato dunque come una Chiesa che si esprime per tutte le Chiese rivolgendosi a tutte le Chiese: naturale, quindi, che il suo asserto più secco sia stato questo: «La Chiesa di Cristo è la Chiesa cattolica» (questo è il succo dell’ecclesiologia del Concilio di Trento e del Concilio Vaticano I). E quindi? Che cosa ne è degli ortodossi? E dei protestanti?

E la Dominus Iesus che dice in merito? Il documento di cui parliamo, a dire il vero, raccoglie il contenuto della dottrina di Trento e del Vaticano I preferendo tuttavia alle loro formule una nuova – geniale! – che ha fatto la sua comparsa nella Costituzione Dogmatica Lumen Gentium del Concilio Vaticano II (al n. 8): «La Chiesa di Cristo sussiste nella Chiesa cattolica». Dov’è la genialità? Un’espressione come questa permette di comprendere che anche il precedente (più secco) “è” non va compreso nel senso che fuori dalla Chiesa cattolica non c’è la Chiesa di Cristo, bensì nel senso che nella Chiesa cattolica sono stati conservati tutti gli elementi essenziali della Chiesa che Gesù Cristo ha voluto e fondato. Ecco, adesso magari diventa meno ostico intuire le ragioni dell’orticaria venuta a tanti cristiani non cattolici: si potrebbe intendere, con questa formula, che c’è una Chiesa di serie A e delle Chiese di serie B. Anzi, alla serie B si dovrebbe aggiungere una “serie C” tale da non poter essere designata neanche con la parola “Chiese”, bensì con la perifrasi “comunità ecclesiali”. Il Concilio Vaticano II ha scelto quest’espressione per indicare quei gruppi di cristiani la cui conformazione (pur richiamandosi essenzialmente alla professione di fede in Gesù Cristo) difetta di molti e vistosi tratti distintivi del tipo di gruppo voluto da Gesù – sono le comunità che non hanno conservato i sacramenti, una chiara successione capace di stabilire una connessione tra quella comunità e le radici apostoliche che ogni Chiesa ha…

Va da sé, quindi, che non poche comunità protestanti (specie quelle di fondazione più recente, che davvero talvolta conservano appena l’indispensabile perché possano dirsi gruppi di cristiani!) si sono sentite molto urtate dalla Dominus Iesus, che ha ritenuto necessario servirsi di quell’espressione conciliare per far fronte ad alcuni problemi teologici.

Ma vediamo un po’ cos’hanno detto. Ermanno Genre, della Facoltà Valdese di Teologia di Roma, scrive: «La Dominus Iesus è talmente ossessionata nel difendere la vera dottrina, che non si accorge di calpestare la dignità delle persone, dentro e fuori la Chiesa, dentro e fuori il cristianesimo» (su Camillianum 1, 185-194). Il tono dei commenti si aggira in generale attorno a questi standard, normalmente senza grandi spunti di riflessione. Fa eccezione la nota di Giovanni Traettino, presidente delle Chiese evangeliche della Riconciliazione, il quale afferma che considerando il «tentativo di recupero della figura e del pontificato di Pio IX (il papa del Vaticano I), affiancato – in un gioco di equilibri “religiosi”, politici e teologici preoccupante – alla figura e al pontificato di Giovanni XXIII (il papa del Vaticano II) [e] si avrà la misura del tentativo di “normalizzazione” antiprogressista in atto in Vaticano». Qui c’è qualcosa di molto chiaro (e di altrettanto non condivisibile): si presuppone aprioristicamente che i due Concilî vaticani siano diametralmente opposti tra loro per spirito e dottrina, quindi si cerca di screditare quel consueto processo di rilettura del passato sulla spola tra le origini e il presente che costituisce precisamente la spina dorsale della Tradizione cristiana. Davanti a una dinamica tanto articolata e fine, le categorie di “conservatori” e “progressisti” sono strumenti concettuali di rozzezza paleolitica.

Non sono stati però i protestanti a fare le letture più deformate della Dominus Iesus, e lo mostriamo con uno stralcio di La Repubblica (che dà talvolta l’idea di avere per unico scopo la diffamazione della Chiesa in Italia, “quindi” anche del Vaticano): «La Dichiarazione sostiene con forza che esiste un’unica Chiesa di Cristo, quella cattolica […]. Secondo il documento in questione la posizione dei seguaci delle altre religioni è ancora più drammatica, perché si trovano in una oggettiva situazione gravemente deficitaria rispetto a quella della Chiesa Cattolica» (La Repubblica, 7 settembre 2000). Ecco così allegramente misconosciuto lo sforzo del pensiero atto a tenere insieme con quel “sussiste” la necessità di individuare delle sicurezze nell’identificare la Chiesa di Cristo con l’opportunità di non negare acriticamente gli evidenti frutti che il multiforme Spirito del Signore porta “dove vuole”.

Meno irrazionali gli ortodossi, che anzi riconoscono alla Dichiarazione il merito di aver ribadito la necessità d’individuare una connessione tra il semplice fenomeno ecclesiale e la Chiesa che Gesù Cristo ha fondato. Si chiede Michail Evdokimov: «Era proprio necessario giustapporre in uno stesso testo una messa in guardia contro il relativismo interreligioso e una contro il relativismo ecumenico, in cui sono prese di mira le Chiese della Riforma?» (Service Orthodoxe de Presse, 21). Ciò che il Russo sembra temere è la possibilità che davvero la “serie C” di cui dicevamo prima risulti troppo pesantemente declassata. D’altro canto i russi riconoscono pure che ciò che altri avrebbero poi chiamato “ecumenismo delle coccole” non risolve affatto i problemi esistenti, e magari ne solleva di nuovi. Scrive Aleksej Judin a proposito del’“ecumenismo romantico”: «Del resto si trattava davvero di illusioni, bellissime ma pur sempre tali, dei grandi romantici dell’ecumenismo, i quali non si accorgevano o non volevano accorgersi che il loro tentativo di smussare o erodere i criteri inflessibili dell’ecclesiologia cattolica, nel desiderio sincero di avvicinarsi all’ortodossia, non solo non incontrava un’adeguata risposta dall’altra parte, ma spingeva in un vicolo cieco lo stesso procedere del dialogo» («La Dominus Iesus vista dalla Russia», in La nuova Europa 6, 19).

Quasi una situazione di stallo, dunque, della quale conviene prendere onestamente atto, e la Dominus Iesus sembra un documento ben consapevole di tali difficoltà, anzi visibilmente animato dall’urgenza di ribadire poche cose, (teoricamente) ben note, messe a repentaglio dalla temperie culturale dominante.